"PASADO SIN FUTURO" 

 

Conferencia pronunciada en esta Fundación, por D. Eduardo Subirats, filósofo, Universidad de Princeton, el 21 de junio del año 2007

(este es el texto, pero el filósofo se abstuvo de leer. Pronunció la conferencia sin notas. Hilvanando su pensamiento en público, sin lapsus ni fisuras, en lección magistral del uso de la libertad, en la razón y la ética. A rebosar el salón de un público atento, se improvisó estancia lateral, para  albergar a los rezagados)

 

         Deseo relatar una simple anécdota personal. Pero que es también una experiencia en el medio de la lengua. Ya se que todo esto se ha repetido infinitas veces: nacimos en la lengua, somos el lenguaje, logos como estructura significante, el sujeto como intersección metonímica, la existencia como sombra escritural. De todas maneras quiero subrayar que esta condición lingüística no constituye una segunda naturaleza. Nuestra conciencia solamente toma cuenta plenamente de nuestro ser, y por consiguiente sólo puede afirmarse como vida, expresión y voluntad de ser a partir del momento en que cuestiona reflexivamente este lenguaje, y, por consiguiente, se cuestiona por los contenidos históricos, sociales y políticos de este misma lengua. En realidad una lengua es intelectualmente viva solamente en la medida en que la atraviese este conflicto reflexivo consigo misma. Este es por otra parte el punto de partida elemental de la más simple creación artística en el medio del lenguaje precisamente. Aunque el academicismo hoy global dominante proponga la posición tecnocrática contraria: pérdida de la experiencia, reducción de la creatividad a un sistema de normas lingüísticas y la exaltación futurista o deconstruccionista de la escritura biológica, simbólica y tecnomilitar del posthumano.

         Pero lo que quiero contar no son filosofías. Es un cuento. Y el cuento que quiero contar comienza en los años mil novecientos setenta. En Berlín, y con mi tesis doctoral a cuestas. Situación común de cualquier estudiante corriente. Que estuviera en Berlín y no en Barcelona, dónde nací, obedece de todas maneras a una razón política. El mundo intelectual que medraba en el nacionalcatolicismo era estúpido e irrespirable. Y en cuanto pude hice las maletas. Y en Berlín, en cierta ocasión, me invitaron a dar mi primera conferencia. Los temas que debía o podía abordar eran los que se debatían en el departamento académico en el que me encontraba. Las aporías de la libertad en Kant o la razón del estado absoluto en Hobbes, por ejemplo. También hubiera podido hablar del estado estético de Schiller y su relación con la cultura espectacular contemporánea. Podía hacer cualquier cosa relacionada con la crisis del logos moderno.

         No lo hice. En su lugar me plantee una sencilla pregunta: ¿Por qué hablar en la lengua de Castilla sobre cultura y filosofía modernas quiere decir trasponerse a una circunstancia histórica, política y lingüísticamente extraña? ¿No existe una tradición de pensamiento que se pueda llamar rigurosamente humanista, ilustrado y moderno en esta lengua castellana? ¿Se ha pensado o se puede pensar en español?

         Nada sabía entonces del pensamiento español porque había estudiado filosofía, y en las facultades españolas de filosofía se mal enseñaba filosofía alemana o francesa, pero pensamiento rigurosamente hispánico era algo que no existía. Y no he conocido ni conozco a ningún intelectual español que haya pensado pensara en un sentido riguroso porque lo que entonces como ahora se ofrece como pensadores hispánicos, Andrés Bello o Miguel de Unamuno, y Alfonso Reyes o José Ortega, son glosadores, no pensadores en el sentido en que nos referirnos al pensamiento de filósofos que vivieron en suelo ibérico, pero no escribían en castellano: Averroes, Ramón Llull o León Hebreo, por ejemplo. Y con esta conciencia en las manos me puse a escarbar en los siglos 18 y 19 en busca de algo que se pareciese a pensamiento hispánico moderno.

         No voy a hacerles perder su tiempo contándoles las pajarotas y patrañas que encontré a mi paso. Bastará que resuma mi fatal conclusión: ¡En el siglo europeo de las luces no se pensaba en español! Y por tanto redacté una conferencia en el Institutito de Ciencias de la Religión de la Universidad Libre de Berlín sobre pensadores hispánicos que no pensaban. Y hablé de la insuficiente modernidad española y sus insuficientes reformas religiosas, de sus insuficientes categorías filosóficas y literarias, y sus insuficientes transformaciones políticas. Y titulé la conferencia: La ilustración insuficiente.

         Permítanme que me apresure para ir directamente al centro de la cuestión. Pero mi cuestión central en aquella perturbadora conferencia no era solamente que no encontraba nada y que los inflados nombres del siglo 18 hispánico, ya fuera Piquer o Feijoo, Cadalso o Jovellanos, se desleían como la niebla bajo los primeros rayos de sol. Mi sorpresa fue todavía mayor cuando comprobé la hostilidad de los protagonistas intelectuales de la academia y los medios de comunicación españoles a mi crítica. ¿Quién se cree ese arrogante que pone en cuestión nuestra alcurnia? ¡Que se largue de aquí! – fueron, más o menos, sus argumentos. Entonces me di cuenta de que esta pobreza del pensamiento español estaba relacionada con una censura a la reflexión, que esta censura levantaba los baluartes inexpugnables de una casta de verdaderos imbéciles, y que esta casta clerical precisamente era lo que había mantenido el pensamiento hispánico de los últimos cinco siglos en su distintivo estado de marasmo indefinido. Y, por tanto, decidí irme con la música a otra parte.

         No deseo alargar mi historia. Simplemente diré que durante unos cinco años anduve por New York y São Paulo, demoré en México y Caracas, y viajé por Argentina y Perú. Y en todos estos lugares conocí un mundo intelectual y, sobre todo, artístico incomparablemente más intenso, y en muchos aspectos más comprometido con la realidad, y por tanto más creador que los escenarios intelectuales que había conocido en Paris y Berlín. América latina en particular me brindaba también una perspectiva nueva sobre Europa y sobre España. Una perspectiva muy diferente, o más bien contraria a la usual satisfacción narcisista por reencontrar en su colonizado universo los propios signos de identidad cultural europea o, peor todavía, las marcas indelebles de lo español. En esas Américas ibéricas más bien experimentaba las ruinas de una destrucción permanente, la devastación espiritual que entrañan siglos de autoritarismo, y el atraso intelectual como su última y necesaria consecuencia.

         Pero los infinitamente ricos paisajes culturales de América, de todas las Américas, planteaban al mismo tiempo otra elemental pregunta por el significado de la destrucción permanente de lenguas, conocimientos y tradiciones que distinguen su historia moderna ¿Qué energía perversa y destructiva alimenta este proceso devastador? – me planteaba a mí mismo con profunda inquietud. ¿Qué impide a las naciones hispanoamericanas en particular darse una forma propia, reflexiva y soberana? Esta pregunta me llevaba directamente al concepto occidental de colonialismo. Y en consecuencia comencé a estudiar las raíces teológicas y filosóficas del colonialismo hispánico.

         No hace falta decir que me encontré con paisajes al mismo tiempo fascinantes y terribles. El problema que tenía que confrontar ahora no era, sin embargo, la limitación, el provincianismo y la insuficiencia de la cultura española. Era más bien todo lo contrario: su grandeza y heroísmo, y una arrogante mirada imperial que mezclaba el racismo religioso y étnico, el afán de poder y de rapiña, y una decidida voluntad de destruir y desarraigar las memorias espirituales del los pueblos conquistados. En las crónicas del siglo 16, en los tratados de guerra justa, y en los catecismos de conquista y conversión de indios me encontraba con el absolutismo de un poder espiritualmente vacío, unos postulados teológicos del vaciamiento de las memorias culturales, las estrategias gramatológicas de vaciamiento lingüístico de los pueblos conquistados, las estrategias militares de vaciamiento de los templos, los palacios, las ciudades sagradas, y el vaciamiento confesional de las vidas humanas sujetadas. Por todas partes chocaba con una voluntad vacía de dominación, las estrategias de vaciamiento simbólico y político, y un inmenso aparato de vaciamiento colonial de memorias y formas de vida. Por eso titule mi ensayo sobre la teología y la lógica de colonización: El continente vacío.

         Deseo añadir aquí una reflexión sobre una serie de metáforas que no han cesado de reiterarse desde el siglo 18 hasta el día de hoy: la soledad, el carácter periférico y marginal, el pequeño mundo, el laberinto, el extravío, el atraso, la extenuación de Iberoamérica, de América latina, de Hispanoamérica. Los más diversos escritores del mundo o los mundos ibéricos e ibero-americanos, desde hombres políticos como Bolívar o Pi y Margall, intelectuales como Blanco White o Darcy Ribeiro, y escritores tan diversos entre sí como puedan serlo como Paz,  Roa Bastos o Galaeano, o pintores como Goya y Ribera, todos han reiterado de una manera u otra esta condición negativa de los hispánico y lo ibérico. Y a este propósito sólo quiero hacer una observación elemental: esta marginalidad hispánica y este atraso de sus expresiones culturales a partir del siglo de las luces europeas no solamente son la clave para comprender su efectiva decadencia económica y política. Hay ahí algo más radical, y que he puesto de manifiesto con bastante vehemencia en varias ocasiones.[1] Se trata de que esta limitación de las culturas hispánicas es, al mismo tiempo, una clave para entender las contradicciones epistemológicas y las fronteras políticas inherentes al proyecto civilizatorio e imperial de la Ilustración europea. Lo formulare en otras palabras. Los dos grandes acontecimientos que abren la llamada modernidad, la Independencia de América y la Revolución francesa, no proyectan sus luces, sino más bien sus sombras sobre los mundos hispano-portugueses, en el sentido de que en ellos nunca llegó a instaurarse el reino de la razón y la libertad, sino todo lo contrario: se restauró el continuismo absolutista de la monarquía borbónica con la subsiguiente regresión cultural cuyo cabeza visible son los liberales exiliados y en primer lugar la obra intelectual de José María Blanco White. Y en Ibero América aquellas revoluciones intelectuales y políticas se tradujeron en una independencia con minúsculas, porque políticamente estaba anclada a un tradicionalismo feroz, moralmente se enterraba en el fondo fangoso de la teología colonial e intelectualmente fue incapaz de organizarse como una auténtica sociedad civil democrática. La impotencia, no la soberanía, es lo que definió internamente la independencia iberoamericana, lo cual se pone de manifiesto en obras tan canónicas como las de Sarmiento en Argentina o Simón Rodríguez en Venezuela, el primero puesto que asumió con fervor programático una neodependencia francesa y anglosajona, mientras que Rodríguez reconocía y anunciaba a partir de ella el mismo desastre ecológico y humano que el siglo 20 ha titulado “Las venas abiertas de América latina”.

         Pero esta visión histórica que aquí les cuento sumariamente supone una crítica múltiple. Significa en primer lugar un análisis de la teología política del colonialismo europeo. Significa también una crítica de la razón colonial ilustrada y sus premisas epistemológicas, jurídicas e histórico-filosóficas. Y significa, y no en último lugar, el reconocimiento de ambos momentos ínterligados en la realidad “latinoamericana” de los dos últimos dos siglos: el colonialismo y el atraso como su real; consecuencia. Y significa, en fin, una crítica imposible en Madrid o en Berlín. Y por eso, después de abandonar Berlín, tuve que abandonar también Madrid. Y de ahí que en 1992 no pudiera refugiarme ni en São Paulo ni en México, sino en New York, lo que venía a ser algo así como replegarse al lugar de todo el mundo y en ningún lugar.

         Pero quiero pasar a otro tema, o más bien abrir un tercer capítulo a mi cuento. Esta tercera parte tiene que ver con la historia cultural española de las últimas décadas de siglo 20. Varias circunstancias paradójicas han distinguido este período final de la dictadura franquista. En primer lugar, se trataba no sólo de una dictadura fascista, sino nacionalcatólica, católico-autoritaria o nacional-tradicionalista, una dictadura que cristalizaba lo más siniestro de la historia española desde la inauguración del estado imperial católico del siglo 16 hasta las brutales guerras contra la independencia cubana a finales del siglo 19. En segundo lugar, la agonía de esta dictadura eclesiástica y militar coincidió con un estado general de ebullición social e intelectual. A finales de los años setenta las generaciones más jóvenes españolas parecían animadas por un élan sólo compararse con el de los estudiantes del París o Berlín de los años sesenta, cuya onda expansiva prolongaba en muchos aspectos. Pero esta energía renovadora era precaria intelectualmente hablando y además estaba vigilada por los agentes políticos de la transición democrática, que eran precisamente los mismos individuos y las mismas ideas que habían representado el poder autoritario anterior, con diferencias de diseño que sólo afectaban la superficie de las cosas públicas. Por si acaso la continuidad de instituciones y valores entre el viejo régimen autoritario y nuevo el orden democrático pudiera ponerse en duda hubo un famoso coup d’etat de perfecta estilización decimonónica, pero que en realidad no fue un golpe en el sentido en que lo había cumplido Franco y los caudillos de América latina a lo largo del siglo 20, sino más bien un tour de force, o la advertencia hiperrealista de que ninguno de los puntales del viejo orden, ni el ejército, ni la Iglesia, ni la cúpula política y jurídica del franquismo iban a tolerar que se pusieran en cuestión ni su pasado, ni su presente ni su futuro.

         Semejante situación imponía a la elite política que lideraba el “cambio” un complicado guión de guiñol. Esa intellligentsia tenía que aparentar una revisión de las formas de ser y pensar de una nación que no podían cambiar, y al mismo tiempo tenían que hacer alarde de no querer cambiar nada si pretendía mantenerse en un inmutable sistema de poder político y administrativo. Y en cualquiera de los casos, aquella constelación neobarroca o postmoderna de ilusiones y simulacros era preferible a una situación más explícita que todos temían en profundo silencio: el regreso al autoritarismo brutal que había gobernado la sociedad española desde la restauración borbónica a comienzos del siglo 19 con interrupciones tan efímeras como inefectivas en todos los planos de la vida pública. Pero bajo semejante horizonte de ambigüedades la voluntad social de una profunda reforma de las estructuras autoritarias se disolvió progresivamente en un círculo inextricable de mascaradas en cuyo nombre, y con la bendición de los neopost norteamericanos, se suplantó inadvertidamente el proyecto intelectual de una cultura reflexiva, por las bagatelas del consumo y el espectáculo.

         ¿Qué podía hacerse intelectualmente bajo este panorama que culminó en los éxtasis mediáticos del 92, la farsa de la grandeza olímpica de la feria España? Por esos años yo me enterré en la crítica de la sociedad del espectáculo y los neo-postmodernismos, pero este tema lo dejo para otra ocasión porque nos apartaría de mi cuento. Y la cuestión que quiero formular para acabar con este cuento es simple: ¿Qué es lo que había y qué es lo que hay que hacer frente a una realidad histórica española falsificada por los grandes nombres del siglo 20, de Unamuno a un nacionalcatolicismo cuyos idearios nunca se han puesto rigurosamente en cuestión? ¿Qué debe de hacerse desde una posición intelectual responsable frente a la farándula neobarroca representada por el cine de Almodóvar, la filosofía a la violeta de Savater, o la vulgaridad mediática de Sánchez Dragó? ¿Qué es y que debe ser el presente histórico ibérico más allá de los confinamientos micronacionalistas, las parodias de la industria cultural y la endémica apatía intelectual española? 

         Voy a tratar de ser conciso también a este respecto. Siempre he creído y sigo creyendo que el miedo a la crítica en una época de escarnio, corrupción y guerras significa un suicidio intelectual, y que el distanciamiento y la reflexión frente a nuestra realidad cotidiana es la única manera de poder ganar un minuto de libertad para la innovación en cualquiera de los aspectos de nuestra vida común y cotidiana. Al mismo tiempo, quiero subrayar mi desprecio por el melodrama intelectualmente trivial que ha distinguido a las prosas españolas de mayor alcurnia, de Unamuno a Ortega. Y es esto precisamente, la reflexión crítica sobre nuestra realidad política y cultural, y la crítica de la “ideología española” lo que hice en la serie de ensayos que durante esos años dediqué al problema de España y las culturas ibéricas: La ilustración insuficiente, El continente vacío y, más tarde, Memoria y exilio. Su cometido ha sido negativo. Es una ruptura con los prejuicios y limitaciones intelectuales que encontraba a mi paso. Pero estos ensayos mantenían la promesa de abrir una perspectiva intelectual más dinámica y creadora frente a un presente que he tachado reiterados veces de oscuro.

         Pensar significa tomar distancia. Presupone una separación intelectual y emocional de la realidad. Quiere decir exilio tanto interior como externo. Este exilio puede definirse de muchas maneras. La más importante es metafísica: es la separación de lo que es como punto de partida de una comprensión que al mismo tiempo sea capaz de abrir las posibilidades de realización del ser encerradas en lo existente y en nuestra propia vida. También en el arte, o quizás principalmente en el arte, esta separación, que no es otra cosa que el principio de la abstracción, es fundamental. Pero quiero llamar aquí la atención sobre un significado más inmediato de este exilio intelectual y existencial. Quiero acentuar el significado positivo del exilio como proceso de transformación subjetivo y objetivo. Quiero recordar el valor del exilio como el medio en el que se genera la conciencia transformadora de una realidad que reconocemos como insuficiente, limitada o falsa.

         En 1993 hice por tercera vez las maletas y con la clara decisión de no regresar más a España. Mis motivos deberían ser obvios: todo aquel que en ese país plantee un horizonte intelectual que rebase las cotas de las políticas más rastreras y las retóricas moralistas que los jalonan es necesariamente ignorado. Si además este distanciamiento reflexivo exhibe abiertamente un proyecto intelectual consistente entonces es censurado con verdadera insidia. Había que huir. Y comencé un largo período en los Estados Unidos en el que me entregué a tres tareas principales: la teoría estética y la crítica literaria, en segundo lugar la teoría crítica y, una vez más, el problema de España. Pero esta confrontación con la realidad española la hacía ahora desde una posición privilegiada, o sea, como hispanista en la Universidad de Princeton. No quiero decir con ello que respetase lo que los profesores norteamericanos llaman una perspectiva profesional, es decir, entomóloga, burocrática y, en definitiva, irrelevante. Mi necesidad de volver a este tema español era, por el contrario, netamente intelectual. Había descubierto que la cultura española carece de una base en la que sentar sus pies. Ello explica que las únicas expresiones intelectualmente originales en lengua española se localicen fuera de sus fronteras. En sus exilios. Y Princeton fue precisamente dónde me encontré con la herencia olvidada de dos grandes exiliados españoles: Vicente Lloréns y Américo Castro. Dos intelectuales que habían problematizado precisamente este indefinido exilio hispánico. No tuve sino que seguir sus olvidados pasos.

         Lloréns y Castro pertenecían a una generación de profesores que vivió dramáticamente los últimos efectos de la decadencia española: del llamado “desastre de 1898”, en la que se desvaneció como potencia mundial, hasta las subsiguientes dictaduras nacionalcatólicas. Pero lo que distinguía a ambos intelectuales era el horizonte histórico en el que enmarcaron esta decadencia. Un horizonte excepcionalmente multicultural y plurireligioso, claramente contrastado con la perspectiva netamente nacionalista y católica de Unamuno y Ortega, y sus continuadores falangistas. En la obra de Lloréns la expulsión de los liberales del siglo 19 por el absolutismo borbónico, y muy en particular José María Blanco White, se revelaba como el momento crucial de la desintegración terminal de la cultura española. Este liberalismo había sido, después de todo, la única fuerza espiritual que hubiera podido recuperar a las culturas ibéricas del atraso y el subsiguiente aislamiento que acarrearon la decapitación clerical de la ilustración y la revolución españolas del siglo 18. Castro planteaba el mismo dilema bajo un horizonte más profundo: lo que llamó Renacimiento ibérico, o sea, el momento culminante de la mística, la filosofía, las ciencias, la arquitectura y, no en último lugar, la poesía ibéricas de los siglos 12 y 13 en una constelación definida por el predominio islámico y el apogeo de la cultura judía. Y en su obra, Castro señaló algo más: este legado espiritual ocultado y negado por el nacionalcatolicismo es radicalmente más moderno que los celebrados autores del llamado Siglo de oro.

         Con eso cierro mi breve recorrido por tres momentos centrales de la cultura española: primero, su centro vacío, a partir del cual erigió su identidad  imperial y nacional; en segundo lugar su razón insuficiente que precipitó esta identidad nacional por la pendiente de la intolerancia y la estupidez; y finalmente su figura terminal: la decadencia, una decadencia que recorre todos los dominios de lo hispánico, Portugal y su imperio colonial incluidos.

         Reflexión sobre el pasado quiere decir algo más que una labor historiográfica. No descarta el quehacer del arqueólogo, ciertamente, pero comprende sobre todo un proceso vital y creativo de apropiación, integración y transformación en un sentido a la vez subjetivo y objetivo. Señalaré tres ejemplos. El mesianismo constituye un momento central de lo que rigurosamente habría que llamar humanismo europeo. Sus raíces son judías y encuentran en la cabala hispánica, y en su libro fundamental, el Zohar, su cristalización más profunda. Este mesianismo, al que ciertamente la cristología cristiana se tiene que oponer necesariamente como a su peor enemigo, y que quiero definir sumariamente como la aspiración espiritual a la restauración de una quebrada armonía del mundo, constituye un impulso fundamental en las expresiones más profundas de la historia cultural de Occidente. Don Quijote de la Mancha, y el concepto moderno de conciencia que nace con esta novela, es uno de estos hitos.

         El segundo momento quiero recordar es la definición de espiritualidad misma. Acostumbramos a asociar esta palabra con el poder político, religioso y militar, y con el imperialismo occidental. Los fascismos han abanderado los espíritus de la nación o de la guerra, y el espíritu de la historia ha legitimado las atrocidades de su sangrienta marcha. Pero la raíz del concepto es cosmológica y mística. Y en la historia del sufismo hispánico, y en particular de Ibn Arabí, encontramos precisamente una de sus expresiones más acabadas. El misticismo cristiano del siglo 16 debe considerarse como una manifestación epigónica de este momento álgido de la espiritualidad islámica.

         El tercer ejemplo envuelve el concepto de naturaleza en la filosofía cristiana de Llull, pero comprende asimismo el concepto dinámico y armónico del cosmos de otro filósofo ibérico, Juhdá Abravanel.

         Permítanme que ahora haga la suma de estas tres ecuaciones y subraye de paso su significado actual. Mesianismo se puede llamar a la voluntad de reparación de la realidad dañada en cuyo medio vivimos. Espíritu en el sentido hebreo de ruah y en el sentido del eros bíblico del Cantar de los Cantares que recoge Ibn Arabi es el principio vital opuesto al nihilismo cristiano centrado en la culpa y la sacralización sacrificial del poder. El concepto sagrado y armónico de cosmos desarrollado por Abravanel es un hito fundamental para poder comprender el significado de la crisis ecológica global que presagia terribles catástrofes humanas a lo largo del siglo 21.

         Les contaba al comenzar mi cuento la privilegiada situación que me ofrecía y ofrece Princeton para el desarrollo de este horizonte intelectual. Pero lo que la hace privilegiada no es, desde luego, el vacío teórico que atraviesa hoy el hispanismo norteamericano. Este privilegio reside más bien en mi doble exilio de la realidad española y de la academia norteamericana. Para estos hispanistas americanos las cosas, en lo que respecta a los mundos culturales ibéricos en América y Europa comienzan y acaban en los estudios culturales, en una concepción burocrática del pensamiento, en un principio formal de tolerancia frente a tradiciones artísticas e intelectuales conflictivas reducidas a meros sistemas de representación. Las cosas terminan para ellos allí dónde en realidad debieran comenzar: la crítica intelectual de nuestro presente dañado como la condición sagrada para un proyecto intelectual transformador. Con este llamado a una experiencia individual y a una crítica intelectual me despido de Ustedes, no sin antes agradecer a Doña Isabel Álvarez de Toledo su generosa invitación y expresar mi mayor reconocimiento por la labor renovadora de su Fundación Casa Medina Sidonia

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[1] “La ilustración tachada”, en E.S., Memoria y Exilio (Madrid: Editorial Losada, 2003)